Wapenveld

Het eerste punt dat ik wil aansnijden is de door Graafland bij zijn onderzoek gevolgde methode. Blijkens de uitvoerige aandacht die hij aan mijn vra­gen bij zijn omgang met de gereformeerde traditie geeft, heeft hij grote moeite gehad om mijn gedachten te volgen. Ik laat maar even in het midden hoe dat komt en aan wie dat ligt - waar het op aankomt is dat er nadere verheldering moet plaatsvinden, al was het alleen al omdat ik mij op dit punt niet herken in Graaflands weergave van mijn vragen.
Laat ik beginnen voor hen, die de vorige bijdragen niet gelezen hebben of die het wellicht plezierig vin­den om even op een rij te krijgen waar het ook al weer over ging, kort weer te geven hoe ik Graafland gele­zen heb. Hij is heel duidelijk existentieel-theologisch bij de problematiek van verkiezing en verbond betrokken, maar tracht zijn persoonlijke betrokken­heid buiten zijn onderzoek te houden. Zijn tocht door de gereformeerde traditie leidt tot een heldere conclusie: de verkiezingsleer is daarin zo allesbeheer­send geweest, dat de geschiedenis daarin als het ware opgezogen wordt. Dat dat zo was, is volgens hem ook niet toevallig, maar het is met de orthodox­gereformeerde verkiezingsleer gegeven. De leer van het verbond kan zich niet ontplooien, maar wordt aan alle kanten in haar vrijheid beknot door de dominante verkiezingsidee. Door heel de trilogie heen is dit het thema, zonder veel variatie. Als er al andere aanzetten zijn, dan is dat bij die gestalten en stromingen die nu juist door de orthodoxie zijn afge­wezen!
Zo heb ik Graafland verstaan, en het heeft er veel van - schreef ik - dat de twee-verbondenleer voor hem `de enig-consequente en daardoor rationeel-bevredigende benadering' is. Daarmee bedoelde ik dat vol­gens Graafland die verbondsvisie historisch en syste­matisch de beste papieren heeft, waarbij de leer van het genadeverbond met een `starre as' wordt vastge­maakt aan de leer van de verkiezing. Die `starre as' is het verschil met een drie-verbonden-leer: daar kan het genadeverbond `scharnieren' ten opzichte van de verkiezing en krijgt het genadeverbond een zodanige eigen betekenis, dat het welmenend aanbod van het Evangelie àllen kan gelden - en niet slechts de uitverkorenen -, en men God in zijn belofte ook echt `heeft'. Versta ik Graafland goed, dan acht hij de drie-verbonden-leer in historisch opzicht een zijlijn, die terugdeinst voor de consequenties van de dominante verbinding van verkiezingsleer en leer van het gena­deverbond. Dat is dus heel iets anders dan Graafland bij mij gemeend heeft te lezen, namelijk dat hij van gedachte zou zijn dat de twee-verbondenleer waarin de verkiezing het verbond volstrekt beheerst `meer theologische relevantie' heeft. Integendeel, dan zou ik hem wel erg grondig misverstaan hebben...
Kort en goed: ik heb bij Graafland gemeend de ten­dens te ontwaren om de ontwikkeling van de gerefor­meerde verbondsleer als in hoge mate bepaald door de verkiezingsleer te schetsen, op zo'n wijze dat er eigenlijk ook geen vernieuwing en toekomst in de gereformeerde traditie zit, tenzij de verkiezingsleer aan een grondige herziening onderworpen wordt. Heb ik het mis, dat Graafland de vertegenwoordigers van de gereformeerde traditie op dit punt door­meet? Nee, ik heb echt niet gedacht, dat de door hem besproken figuren uit de gereformeerde tra­ditie allemaal `systematische denkers' zijn (193). Het ging mij erom dat Graafland hen op die manier interpreteerde. Overigens had juist het gegeven dat ze geen systematische denkers zijn mijns inziens voor Graafland des te meer reden moeten zijn om zich af te vragen of hij wel de juiste vragen aan hen stelde. En uitgerekend dàt doet hij niet, en ik denk dat dat samenhangt met de door hem gevolgde werkwijze.
Mijn bezwaar is dat Graafland doet alsof de gerefor­meerde traditie een soort denkproces is geweest, met een eigen dynamiek van noodzakelijkheid, dat je los van de mensen kunt bestuderen. Voor mijn gevoel geef je dan het denken toch teveel eer, en maak je de fout die gereformeerde theologen helaas vaak ge­maakt hebben: te menen dat je in de dogmatiek het leven op formule kunt krijgen.

Wetenschappelijke distantie

Graafland laat in zijn repliek duidelijk merken dat hij een eerlijke, wetenschappelijke beschrijving wilde geven van de gereformeerde traditie op dit aangele­gen punt van het verbond, in relatie tot de leer van de verkiezing. Een dergelijke benadering biedt voorde­len. Het is ook niet toevallig voor velen het ideaal van echte wetenschappelijkheid: de eigen interesse bij het , onderzoek buiten haken plaatsen, en al dan niet boei­ende historische lijnen en patronen laten zien. Een dergelijke werkwijze is mogelijk, en kan ook veel belangwekkende kennis opleveren. Deze benadering heeft echter ook haar beperkingen. Je komt het een en ander te weten over de vraag hoe het zit, maar de ken­nis die je opdoet is en blijft tamelijk abstract. De vraag wat je er zelf mee doet en kunt, blijft buiten beschouwing. Precies, zegt men dan, maar dat is aan ieder persoonlijk. Je kunt het boek van Graafland dus lezen als overzicht van hoe er in de gereformeerde traditie gedacht is over het verbond - en dat is het dan.
Twee bezwaren noem ik. In de eerste plaats: is dit wer­kelijk de aangewezen, of zelfs enig mogelijke weten­schappelijke methode? Zeker, het behoort tot een goed theologisch handwerk, dat je kritisch met je bronnen kunt omgaan, hen uit laat spreken, verbanden aan­wijst, verbindingslijnen trekt, kortom: verantwoord analyseert. Maar eindigt de ware wetenschappelijk­heid, als je jezelf in gesprek begeeft met de mensen die je bestudeert? Zou het niet zo kunnen zijn, dat je juist in gesprek met de mensen die je bestudeert zelf ook verder wordt gebracht? Hoe werkt dat - met de tradi­tie in gesprek gaan? Dat vereist dat je in een echte ver­bondenheid met je eigen traditie jezelf kwetsbaar opstelt, je vragen inbrengt, maar ook honoreert dat die ander een levend mens is, en dat je iemand geen recht doet als je zijn pastorale spreken wegstreept tegen bepaalde opvattingen, waarin iemand zich niet heeft kunnen ontworstelen aan het denkschema van zijn tijd en/of traditie. Wanneer je persoonlijke betrokkenheid en lezen van de geschiedenis zó uit elkaar haalt als Graafland doet, scherm je dan niet precies het leven af?
Graafland valt mij wel erg hartelijk bij, als hij opmerkt dat bij mij de eigen gedachten de interpretatie van de geschiedenis onontkoombaar mede bepa­len, en tekent er ietwat naïef bij aan, dat het wellicht van hemzelf ook geldt, maar dat hij er niet van uit­gaat. Nu, het lijkt mij een heel fundamentele regel van de hermeneutiek dat dat zo is, - een regel, die niet alleen opgaat bij de uitleg van de Schrift, maar evenzeer bij de omgang met de traditie. Om misverstand te voorkomen: ik pleit niet voor een ongebreidelde en ongecontroleerde subjectiviteit, maar voor een bewuste omgang en verwerking van dit gegeven. Het ging mij er zeker niet om `de traditie zo te interpreteren, dat zij een historische basis vormt van wat (ik) zelf geloof aangaande Gods verkie­zing en verbond' (193). Dat is een nette manier van zeggen dat ik geprobeerd heb de traditie te laten buikspreken. Nee, ik pleit ervoor met de traditie in gesprek te gaan, als `broeders van hetzelfde huis', motieven te honoreren, tegenstrijdigheden te laten staan en waar nodig scherpe vragen te stellen. Dat doe ik, omdat er alleen echt wat uit een onderzoek komt als je jezelf bewust, ook wetenschappelijk bewust, investeert. Het punt is volgens mij dat Graafland die betrokkenheid niet op een bewuste en creatieve manier heeft ingebracht. Hoe het anders had gekund? Nu, ik meen dat het recent verschenen boek van J. van Eck daar een heel goed voorbeeld van is [1].
In de tweede plaats: laat de hierboven beschreven methode een mogelijkheid zijn, als je buitenstaander bent en slechts historisch belang hebt bij de uitkomst van je onderzoek. Maar wanneer je - zoals Graafland zelf aangeeft - in de gereformeerde traditie groot geworden bent en de spanningen daarbinnen aan den lijve ervaren hebt, is het zeer de vraag of dat voor jou een begaanbare weg is. Het zou wel eens kunnen zijn, dat je jezelf een rad voor de ogen draait. Het punt is dat Graafland dénkt dat je als historicus jezelf buiten haakjes kunt plaatsen. Nee, daarmee bedoel ik niet dat Graafland zichzelf buiten schot gehouden heeft. Het is voor wie hem door de jaren heen gevolgd heeft niet aan twijfel onderhevig of hij persoonlijk bij zijn studie van de gereformeerde traditie betrokken is, en hij heeft zich meer dan eens kwetsbaar opgesteld. Waar het om gaat is de vraag of je - als je zoals Graafland existentieel-theologisch betrokken bent bij de onderhavige vragen van verkiezing en verbond - je eigen moeite met een bepaalde ontwikkeling in die traditie bij de beschrijving van die traditie buiten beschouwing kunt houden. Ik denk, dat dat niet kan. Wanneer je zoals Graafland gaandeweg een andere lijn bent gaan beproeven, dan bepaalt dat bewust of onbewust je interpretatie van de gegevens. Volstrekt zuivere wetenschappelijkheid is een ideaal, dat slechts zelden werkelijkheid wordt, en onder deze voorwaarden is het een illusie.
Omdat Graafland gemeend heeft dat zijn eigen inte­resse toch in hoge mate uitgeschakeld was, en zijn vermoeden inzake de stagnatie van de verbondsleer na zijn boek over de verkiezing stilzwijgend meege­nomen heeft, zit er voor mijn besef in zijn studie toch ook een onuitgesproken, maar geweldig scherp oor­deel over de gereformeerde traditie. Wanneer in een traditie bepaalde bijbelse noties tekort geko­men zijn, dan moet het in het algemeen gesproken toch mogelijk zijn te wijzen op de motieven die men had in die traditie, die te honoreren, en dan zal het erom moeten gaan dat wat wezenlijk is vast te houden en te verwerken in een nieuw concept. Wanneer er echter niet een werkelijk bijbels alterna­tief is voor de gereformeerde verkiezingsleer, bete­kent een sleutelen eraan dat je terugvalt, en bijbels­legitieme motieven niet meer kunt verwerken. Op dat punt had Graafland ons helderheid dienen te ver­schaffen, en dat heeft hij mijns inziens nagelaten. Kritiek op de traditie mag niet alleen - het moet zelfs, maar dan wel zo, dat de bijbelse noties erkend en bewaard blijven. Mijn bezwaar tegen Graaflands werkwijze is, dat de traditie zo onvoldoende uit kan spreken. Dat had mijns inziens gekund door de theo­loog, of beter nog: de gelovige, van zijn theologie te onderscheiden.

Gelovige en theoloog

Dat verschil maakt Graafland niet, geeft hij toe.
Hij acht dit onderscheid niet zo zinvol, omdat hij dat zo niet is tegengekomen bij de door hem bestudeerde theologen uit de gereformeerde traditie. Dat argu­ment kan mij niet echt overtuigen. Het zal waar zijn dat allerlei theologen in de gereformeerde traditie gemeend hebben in hun theologie op de meest direc­te wijze Gods stem te hebben vertolkt - los van de tijd en zo voor alle tijden -, maar dat neemt niet weg dat wij oog hebben gekregen voor de menselijke existen­tie - dat je een mens bent in context, en dat daarmee àlle theologie beslissend wordt gerelativeerd. Ook al denkt iemand zelf - en laat dat de dominante lijn zijn in de gereformeerde traditie - dat de waarheid zo ongeveer samenvalt met het eigen verstaan ervan, dan is en blijft het toch een mens, met zijn of haar verstaan - en daarom zijn `losse einden' of incongru­enties of spanningen in iemands denken geen kansen voor open doel om iemand tot op het bot te ontleden, maar punten waarop het spannend wordt, waar het gesprek pas echt begint.
Daarmee hangt uiteraard samen dat ik hartgron dig van mening verschil met Graafland als hij stelt dat de geschiedenis bepaalt welke kracht en mogelijkheden de traditie in zich bergt. Hoe heb ik het nu? De traditie is toch geen autonoom pro­ces, maar is een geschiedenis van levende mensen, met hun inzichten en beperkingen?! Theoloog zijn is toch je in gesprek met die mensen begeven, en vragen hoe zij met hun instrumentarium en in hun tijd in hun theologie gestalte hebben gegeven aan het lief­hebben van God met het verstand. Graafland zit mis­schien nog wel teveel vast aan de idee dat de theologie het laatste woord spreekt. Het zijn en blijven mensen die daarin - als het goed is - gelovig nadenken over God en zijn openbaring.
Als je op de door mij voorgestane wijze de theologie­geschiedenis benadert raak je ook met de mensen in gesprek. Je bent ook geïnteresseerd in hen. Hoe leef­den zij in hun tijd? Hoe reageerden ze op ontwikke­lingen in kerk en samenleving? Iemand kan wel een heel bepaalde visie hebben op de verhouding van ver­kiezing en verbond, maar een mens is meer dan zijn ideeën. Het is onontbeerlijk erbij te betrekken hoe het in iemands vroomheid echt `werkt'. Hoe doet iemand dat pastoraal, en is er dan misschien toch iets voor te zeggen - zoals ik in mijn vorige artikel onder verwijzing naar anderen aangaf - dat de verkiezings­leer de ontwikkeling van een gereformeerde spiritu­aliteit niet heeft lamgelegd? Die vragen zijn van belang, omdat je dan echt boven water krijgt of de verkiezing de levende omgang met God in de weg staat - of niet.
Een dergelijke omgang met de theologiegeschiedenis hoeft niet te betekenen dat je enkel menselijke gedachtenconstructies overhoudt. Ik besef heel goed, dat deze benadering kan leiden tot relativisme, maar het hóeft niet. Het kan ons ook helpen de eigen bewe­ging, de methode van goede theologie helder te krij­gen. Geloven is meer dan denken, en theologie bedrij­ven is een moment in de heiliging - meer niet. En ook niet minder, als het goed is. Het geloof is uit het gehoor - en dat laat zich niet vertalen in een je eigen maken van een bepaalde theologie.
Je stelt dus vragen aan de mensen, en je krijgt ant­woorden. Of iemand antwoordt niet - en dan vraag je waarom hij dat niet doet. Kan het ook zijn, dat je als 20ste-eeuwer problemen ziet, waar mensen ze toen niet als zodanig ervaren hebben? Stel je misschien niet de goede vraag? Zie je het zelf wel goed, als je van oordeel bent dat de gereformeerde traditie de ont­wikkeling van de verbondsleer belemmert? Een voor­beeld: als Graafland het onderscheid tussen verbond der verlossing en genadeverbond afdoet als een 19e­eeuwse neo-scholastieke poging om de apriorieën te boven te komen, gaat hij eraan voorbij dat het in dit onderscheid gaat om een problematiek die wel dege­lijk ook eerder in de gereformeerde traditie aan de orde was. Termen wijzigen zich, of worden ingeruild voor andere - maar de vraagstelling is niet door Helenius de Cock geïntroduceerd [2]. Waarom vraagt Graafland niet wat achter dit onderscheid tussen ver­bond der verlossing en genadeverbond zou kunnen liggen, dus: waarom De Cock deze weg is gegaan. Zeker, ik besef heel goed dat Graaflands studie over het verbond bij de 18e eeuw ophoudt, maar in zijn antwoord aan mij maakt hij deze opmerking. Overigens - was het eigenlijk wel zo'n goed idee om - zoals Graafland deed - het onderzoek met de 18e eeuw af te sluiten? Is daardoor het resultaat niet reeds voor een deel bepaald? Met de verwerking van de Verlichting in de 19e eeuw komen immers heel nieu­we vragen en uitdagingen op, en toch ook een wat ander zicht op de reikwijdte van theologische reflec­tie. De gereformeerde theologie moet reageren op de uitdaging van de geschiedenis, en verwerken dat Gods openbaring een geschiedenis doorloopt - en gereformeerde theologen als H. Bavinck hebben dat gedaan. Zitten daar echt geen nieuwe aanzetten in, die Graafland zelf verder hadden kunnen helpen?

Calvijn

Een tweede punt in Graaflands reactie is dat hij mij uitdaagt te laten zien waar in de traditie de dingen elders liggen. Ik neem als voorbeeld Calvijn, om een aantal redenen. Om te beginnen heb ik hem in mijn vorige artikel ook genoemd. Graafland doet mijn ver­wijzing naar Bouwsma af als aanvechtbaar. Dat zal zo zijn, maar ik heb Bouwsma alleen aangehaald om de contextuele bepaaldheid van Calvijns theologie aan te geven - niet om twee Calvijns te onderscheiden. Waar het mij om ging is, dat ik in mijn studententijd bij W. Krusche wel heb gelezen, dat Calvijn in zijn theologie van de Heilige Geest een antwoord bood op de ang­sten van zijn tijd [3], maar toen niet heb begrepen hoe existentieel dat moet zijn geweest, hoe het samenhing met hoe hij en anderen hun tijd ervoeren. Dat heb ik aan Bouwsma te danken, en zijn boek heeft mij destemeer zicht geboden op het feit dat ik de gelovige, de mens Calvijn, moet onderscheiden van de theoloog, en ze vervolgens ook weer op elkaar moet betrekken - omdat je dan precies datgene op het spoor komt wat van belang is: hoe een gelovige het verstaan zoekt en getuigenis aflegt van wat hij gevonden heeft.
Ik meen dat het juist in het geval van Calvijn duide­lijk is dat de verkiezingsleer bij hem geen apriori was, maar ontwikkeld is in omgang met de Schrift vanuit vragen waarvoor de werkelijkheid van de gemeente en de eigen ervaring hem stelde. Hij was geenszins de kille denkmachine die de karikatuur van hem maakt. Oberman heeft erop gewezen dat de predestinatieleer van Calvijn in nauw verband met de situatie van de gereformeerden als vluchtelingen gezien moet wor­den [4]. Er is volgens hem geen sprake van dat de reformator zich ten doel stelde `de deuren van Gods raadskamer open te wrikken' [5] om zo door te drin­gen tot Gods wezen. Nee, ook Calvijn wist - net als Luther - van de grens tussen de deus absconditus (de verborgen God) en de deus revelatus (de geopenbaar­de God) - en respecteerde die. Maar wat hij wist deed hem het loflied aanheffen op Gods trouw tegenover onze ontrouw, die de zijnen deed volharden - zodat alle lof en eer Hem toekwam.

God kennen

In de derde plaats moet ik nader ingaan op de vragen van de theologische methode: hoe kunnen wij God kennen en over Hem spreken? Opnieuw zul­len mijn opmerkingen cirkelen rond de verhouding tussen de gelovige en de theoloog. Ik denk dat we ons dan terdege hebben te realiseren in wat voor tijd we dat doen. Heel algemeen kunnen we zeg­gen dat er in onze tijd een geweldige twijfel aan de rede bestaat, en ervaring het toverwoord is. Dat moet ons te denken geven. Nee, ik pleit er geenszins voor ons klakkeloos gewonnen te geven aan de eigen tijd, maar wel om ons rekenschap te geven van wat er in cultuur en wetenschap gebeurt, en vervolgens onder ogen te zien of wat daar aan de orde is ook conse­quenties heeft voor ons theologiseren. Het zou ook wel eens zo kunnen zijn, dat sommige moderne inzichten ons herinneren aan verwaarloosde bijbelse noties, vooral als we geloven dat op de een of andere manier de vraag naar God nooit uit een cultuur uit­gebannen kan worden. Zou het niet zo zijn, dat ver­waarlozing van bepaalde bijbelse elementen in ons kennisbegrip als vanzelf doen vastlopen, en dat het daarom ons ook niet hoeft te verbazen als andere bij­belse noties ineens komen bovendrijven?
Ik ben gefascineerd door Calvijns bekende woord `dat alle rechte kennis van God wordt geboren uit gehoorzaamheid' [6]. Calvijn opteert dus voor een kennen van God, dat zijn plaats heeft in de geschiede­nis. Het kan dan niet gaan om `bovennatuurlijk' mee­gedeelde waarheden omtrent God, maar bedoeld is een omgang met Hem, die gekenmerkt wordt door geloofsgehoorzaamheid. In die omgang wil God Zichzelf doen kennen, door zijn Geest. De notie `ken­nis' vormt bij Calvijn de accolade die `hoofd' en `hart' samenhoudt, en bij hem is nog een eenheid wat later uiteenvalt, zoals Graafland ook heeft beschreven in zijn dissertatie [7]. In zijn omschrijving van geloof als `vaste en zekere kennis van Gods welwillendheid jegens ons, welke gegrond op de waarheid van zijn genadige belofte in Christus, door de Heilige Geest aan ons verstand wordt geopenbaard en in ons hart wordt verzegeld' [8] treedt dat duidelijk aan de dag.
Daarmee hangt samen dat het voor Calvijn cruciaal is dat je over God niet kunt spreken, zonder het tegelijk over jezelf te hebben. Niet in de zin van de moderne religiekritiek, dat je als je over God spreekt slechts op verhoogde toon over jezelf spreekt, maar dat je benadering niet abstract kan zijn, als je tenminste in de theologie echt terzake over God en zijn openbaring wilt spreken. We kunnen God niet leren kennen door Hem van enige afstand vrijblij­vend gade te slaan, maar kennen geschiedt in de navolging. Dat bepaalt ook blijvend de aard van ons kennen in die zin, 'dag eine Erkenntnis nicht getrennt werden kann von der Existenz, in der sie gewonnen ist' [9].
Betekent dat het einde van de theologie? Nee, het impliceert alleen dat we de pretentie moeten opgeven `tijdloos' van God te kunnen spreken. Het moet ons als theologen toch te denken geven dat in de tijd van voor 1640 het moderne ideaal van `tijdloze kennis' nog niet toonaangevend was [10], en we moeten dat dan ook niet op Calvijn en anderen terugprojecteren. Alle spreken over God geschiedt beneden, en dat wil zeggen dat de theologie het geloof hulp biedt bij het denkend verantwoorden van het geloof.
Als we van daaruit kijken naar de verkiezing, dan houdt dat in dat ik in mijn theologisch spreken wezenlijk niet verder kom dan wat ik als gelovige geloof, en vooral ook: dat ik als theoloog er voor moet uitkijken dat ik niet ontkracht wat de werkelijk­heid van de belofte inhoudt. Als ik dat vasthoud heb ik - anders dan Graafland lijkt te denken - niet zoveel moeite met Calvijn en de Dordtse Leerregels. Integendeel. Ik heb met God te maken in zijn belofte, de beloften van het genadeverbond. Ik heb Hem in zijn Woord, dat volstrekt betrouwbaar is. En als ik dan de vraag stel of ik het geloof in die belofte nog ergens uit mijzelf moet opdelven, zodat het ook in mij vastligt, dan krijg ik te horen dat genade zo geheel en al genade is dat er slechts van verkiezing gespro­ken kan worden, met de diepte van de eeuwige raad van God. Het geloof grijpt God aan in zijn verkiezen­de liefde. Die verkiezing heeft ook een huiveringwek­kende keerzijde: Gods voorbijgaan. Ook dat hebben de reformatoren gezien, en zij hebben dan ook gehui­verd. Maar het vormde geen eindpunt, en het werd geen theorie. Gods Geest is bij machte door het verzet tegen het Evangelie heen te breken. Voor Luther, heb ik van Iwand geleerd, vormen de verkorenen de hoop voor de verworpenen. Als God bij machte is geweest hun hart te openen, zijn er geen grenzen aan zijn macht. Nee, dit alles is geen theorie, maar werkelijk­heid. Het wordt ons niet verteld om ons informatie te bieden, maar opdat wij ons verwonderen en met Paulus uitbreken in een lofzang (Rom. 11:33-36). Zeker, ik weet dat de theologie verder is gegaan dan wat ik hier simpel neerschrijf. Ze heeft zich verwij­derd van de oorsprong van de Reformatie, van de betrokkenheid van deus revelatus (de geopenbaarde God) en deus absconditus (de verborgen God) op elkaar. Bij Luther - waarom heeft Graafland in de bespreking van hem in zijn trilogie deze wezenstrek van Luthers theologie buiten beschouwing gelaten? - is het kenmerkend voor het geloof dat het vlucht van God buiten Christus naar God in Christus. Het door­trekt en bepaalt alle spreken over God. De inzet van de Institutie, waar Calvijn de kennis van God en die van onszelf op elkaar betrekt, heeft hij van Luther. Het is een heel bepaalde wijze van theologiseren, waarin de wacht wordt gehouden bij de grenzen van ons kennen en spreken.
Wat nut en troost mij dit? Heel kort door de bocht: dat een theologie en een prediking die mededelingen doen over Gods verkiezing en verwerping, en de indruk wekken de wil Gods of de raad Gods met alle besluiten volledig in kaart te hebben, uit den boze is. Die verstarring of bevriezing van Gods besluiten, die in de gereformeerde traditie zo'n fatale uitwerking heeft gehad en nog heeft, is met dit reformatorische oorsprongsgegeven in strijd. Het spreken van de gereformeerde belijdenis over het zekere getal der verkorenen moet niet opgevat worden als informatie, maar als troost voor aangevochten harten - en vooral ook: om het genadeverbond volstrekt ernstig te nemen: God staat garant voor het behoud van hen, die Hij tevoren gekend heeft (Rom. 8:29v). Het is domweg een aanmatiging en dus een leugen als men­sen over de omvang van Gods verkiezing menen te kunnen spreken als over het aantal inwoners van het eiland Aruba. Men vergeet dan de eigen aard van het bijbelse spreken over Gods verkiezing, dat nimmer losgemaakt kan worden van de onontwarbare vervlochtenheid van de kennis van God en van onszelf. We kijken niet over Gods schouder mee in zijn raad, maar kunnen vanuit zijn openbaring in de geschiede­nis, in de omgang met zijn Woord, met zekerheid - Luthers `assertiones'! - spreken. Het systeem is ons gelukkig (!) niet gegeven - we zullen het moeten doen met de `fragmentarische' [11] kennis, die ons dicht bij het levende Woord houdt. We gaan van het verbond naar de verkiezing - en niet andersom.